Luís Aguiar Santos
Salvação e
economia
{Paper apresentado a 19.01.02 ao 12.º Encontro de História Religiosa
Contemporânea}
1.
A salvação como componente
básica do “sistema religioso” (e da sua “lógica”):
O sentido original da palavra salvação é «vitória sobre
ou fuga do perigo, da derrota ou da
perturbação» e é dela que derivam os nomes de Josué, Oseias, Isaías e Jesus
(COOGAN, Michael D. - s.v. «Salvation», The
Oxford Companion to the Bible, Oxford: O.U.P. 1993, pp. 669-670). A origem
bíblica do termo remete, pois, para o significado bastante literal e concreto,
quase “físico”, com que a palavra é usada coloquialmente. Neste sentido, é
difícil não ver a questão da salvação como intimamente ligada a todo e qualquer
fenómeno religioso: as pessoas em geral aderem às coisas que acreditam as faz livrarem-se de ou triunfarem sobre “o perigo, a derrota ou a perturbação”. Deste
modo, a salvação não seria assim tão específica das religiões ditas “de
salvação” (como o cristianismo), embora nestas talvez apareça numa forma mais
consciente e explícita. A salvação
seria uma componente básica de todo o universo religioso, independentemente da
maior ou menor intensidade, ou da carga mais ou menos dramática, com que essa
componente soteriológica é equacionada no discurso ou na simbólica de cada
religião; e a salvação pressuporia sempre que a relação do crente com a
religião passe pela assunção mais ou menos consciente, por parte do primeiro,
de um estado de necessidade. A partir
daqui, as diferentes religiões variam quer na definição dessa necessidade quer
nos meios de a remediar. E variam igualmente quer no papel que dão ao próprio
crente nesses meios de remediar a necessidade quer no papel da sua relação com
os seus semelhantes. Ilustremos: a Reforma protestante, ao questionar a
eficácia da mediação clerical como meio do crente poder suprir (ou gerir com
maior eficácia) o seu estado de necessidade para com Deus, alterou o papel que
o crente tinha tradicionalmente nas concepções e nas práticas do cristianismo
medieval e diferenciou-se das propostas religiosas que mantiveram essas
concepções e práticas.
2.
Paralelismos entre as
“lógicas” dos sistemas “religioso” e “económico”:
Dito isto, não parece abusivo notar o paralelo
entre, digamos, a lógica do “sistema
religioso” e a lógica do “sistema
económico”: em ambos partimos de a) uma
situação de necessidade dos agentes que, para ser suprida eficazmente,
requer b) uma gestão determinada de bens
que são escassos. Em ambos os casos, a gestão desses bens escassos
consiste, por parte dos agentes, num processo de escolhas frequentes: para
suprirem o seu estado de necessidade, os agentes tomam decisões que têm
consequências. Aliás, toda a literatura sapiencial antiga, reflectida em grande
parte do Antigo Testamento, consiste num conjunto de conselhos que tentam
persuadir o crente (agente religioso), perante determinadas situações-tipo, a
tomar decisões num certo sentido – sendo-lhe assegurado que isso lhe abrirá o
caminho da salvação (i.e. da vitória sobre o seu estado de necessidade para com
Deus). É, porém, fundamental observar-se que, se os antropólogos não nos
enganam, a origem do “sistema religioso” está intimamente ligada, nos primeiros
homens, à consciência de um estado de necessidade concebido de forma
extremamente “física”, material, “utilitária” (características normalmente
imputadas à lógica do “sistema
económico”). De facto, nas primeiras religiões conhecidas, os ritos parecem
destinados a responder a problemas de subsistência material imediata: garantir
a simpatia das forças sobrenaturais era um meio de conseguir caça, colheitas,
saúde ou segurança física e não tanto uma forma de alcançar um estado
“espiritual” de justificação ou de beatitude perante Deus. A consciência
dos seres humanos era, aparentemente, uma consciência de necessidades,
dir-se-ia, “primárias”, que o “sistema religioso” reflectia e exprimia. Já foi
notado por historiadores que, na Mesopotâmia antiga, a concepção então
existente de bem-estar levava a que
tanto a construção de canais de irrigação como a construção de templos fossem
vistas como partes da mesma empresa “religiosa” (uma empresa em que, na
verdade, tal como no Egipto, aquilo a que hoje chamamos o “sistema religioso” –
ou soteriológico – e o “sistema económico” não se distinguiam). O templo sumério
ou o rei-sacerdote egípcio eram instituições que geriam, devidamente fundidos,
aqueles dois universos que hoje tendemos a diferenciar. Para homens que olham
para a Natureza como uma realidade sacralizada, o estado de necessidade
“económica” não tinha autonomia em relação ao universo “religioso”, tal como
este tinha de ser construído de forma a exprimir (e a apaziguar) a componente
“física”, material (nós diríamos “económica”), desse estado de necessidade em
que as pessoas se sentiam no mundo.
3.
A diferenciação histórica
dos sistemas “religioso” e “económico”:
O “sistema religioso” foi depois transformado pelo
impulso daquilo a que Karl Jaspers chamou a Época Axial da emergência da
consciência da individualidade e da interioridade no Homem (Iniciação Filosófica, Lisboa: Guimarães
Editores, 1993, 8.ª ed., pp. 94-97): tratou-se de um “salto” importantíssimo
porque, na consciência humana do seu estado de necessidade, diferenciou-se o natural do espiritual, abrindo-se caminho para a dessacralização da Natureza e
da relação do Homem com ela. O estado de necessidade, no campo especificamente
religioso, tendeu a ser entendido de forma cada vez mais centrada no indivíduo
e na sua interioridade e, portanto, numa relação individual e interior com uma
divindade transcendente à Natureza, o que desvalorizava e esvaziava os elos de
ligação do mesmo indivíduo ao mundo natural e até, em certa medida, ao meio
social e cultural em que nascera (de certa forma também dessacralizado). Essa
dessacralização foi mais longe nas experiências que, derivadas da Época Axial,
mais aprofundaram na emergente consciência da individualidade-interioridade do
Homem a componente de reflexão antropológica: a tradição
judaico-cristã-islâmica (com toda a sua reflexão sobre a consciência e a acção
humanas em torno dos conceitos interiorizados de pecado, culpa e redenção) e a filosofia grega clássica
(que inaugurou um campo de reflexão e conceptualização que tentava depurar o
discurso sobre o estado de necessidade “material” de uma linguagem comum eivada
de concepções simbólicas e metafóricas: e.g. Aristóteles, Política, II). No mundo ocidental, a dupla influência do
cristianismo (que percorreu todo o caminho da dessacralização da Natureza) e da
filosofia clássica, permitiu que a economia fosse emergindo como uma disciplina
cada vez mais estruturada enquanto área de estudo da condição e da acção
“profanas” (ou “mundanas”) do Homem; esse processo pode ser traçado através da
linha que vai da primeira escolástica e da sua recuperação dos elementos de reflexão
económica de Aristóteles até David Hume e Adam Smith, com quem surge já
autonomizada da teologia, nomeadamente da teologia moral (é a proposta de
Ernesto Screpanti e Stefano Zamagni em An
Outline of the History of Economic Thought, Oxford: Clarendon Press, 1995,
pp. 16-70). Esta autonomia – que
nunca foi nem provavelmente poderá alguma vez ser independência – não deixou de ser contestada por alguns (p.e. R. H.
Tawney, Religion and the Rise of
Capitalism [1926], Harmondsworth: Penguin, 1990, pp. 271-281), mas possibilitou um
indesmentível aperfeiçoamento conceptual na nossa tentativa de compreensão do
estado humano de necessidade “material” e das opções de gestão que se propõem
supri-lo.
4.
Os dois “sistemas” entre a
ontologia e a praxiologia:
A organização tripartida da ciência económica dada
por Carl Menger (Investigations into the
Method of the Social Sciences [1883], Apêndice IV, Grove City: Libertarian Press,
1996) – economia histórica, teórica e prática – tem obvias semelhanças com um
“sistema religioso” como o cristão, no qual podemos encontrar, respectivamente,
uma parte histórica (história sagrada
ou da salvação), uma parte teórica (a
da teologia propriamente dita,
articulada em componentes como a cristologia
e a eclesiologia) e uma parte prática
(a moral). Em ambos os casos, as
componentes teórica e prática dão lugar a uma ontologia e a uma praxiologia
próprias: a primeira reflectida no esforço de definição de entidades como o
agente humano ou das categorias que o condicionam, a segunda partindo da
primeira e plasmada na tentativa de compreensão das causas e consequências de
toda a acção humana. Esta semelhança pode dever-se a uma origem comum no campo
da moral, a reflexão sobre os
costumes (mores), que começou por ser
campo comum dos “sistemas” religioso e económico na cultura europeia: de facto,
as ciências que estudam o Homem, incluindo a economia, designaram-se
inicialmente ciências morais,
integrando-se num campo comum à teologia moral (cf. a classificação de
Silvestre Pinheiro Ferreira, Prelecções
Filosóficas, XIVss.). Assim, a economia, que partiu com Hume e Smith de uma
exploração inicialmente histórica e moral, teve posteriormente necessidade de
dotar-se de maior rigor teórico, conceptual, algo que se torna claro sobretudo
com Carl Menger (Principles of Economics [1871], Grove City: Libertarian
Press, 1994) – o enamoramento posterior de muitos economistas com a estatística
e a matemática, inaugurando vias inspiradas pelo positivismo, como a
econometria, foi um caminho alternativo hoje dominante e cujos resultados
parecem menos satisfatórios. Mas não deixa de ser sintomático que mesmo a
actual “síntese neoclássica”, obrigada a integrar as contribuições teóricas
fundamentais de Menger, tenha chegado a definir o indivíduo como o agente
económico fundamental (o seu sujeito moral...); tal facto dotou a teoria
económica de pressupostos ontológicos e praxiológicos que reforçam o paralelo
já observado entre a ciência económica e a teologia (cristã) da salvação.
5.
Do individualismo moral ao
individualismo metodológico (e vice-versa):
A reflexão teórica dentro do “sistema religioso”
cristão, que marcou particularmente a área cultural euro-americana, articulou a
sua rede conceptual ao nível do indivíduo; este é o sujeito moral, o agente
central, no problema da salvação. Os agregados humanos, por mais que sejam
valorizados nas escolhas individuais, não são o sujeito nem o objecto da
salvação, a qual está destinada apenas às pessoas na sua individualidade; pode
falar-se, assim, de um individualismo
moral de base na forma como a teologia cristã em geral coloca o problema da
salvação. Independentemente das divergências quanto à valorização das
mediações, nomeadamente da própria Igreja entendida como realidade sacramental
e institucional, o indivíduo aparece como o agente central. Esse facto,
devidamente realçado, tornou-se depois, por exemplo na soteriologia de Locke,
um imperativo moral: na Epistola de
Tolerantia, Locke não só constata que a salvação é uma questão individual, mas opera o tour de force argumentativo de que isso
implica, no campo da praxis, uma
ampla margem de liberdade-responsabilidade dos indivíduos que lhes permita
potenciarem a sua natureza de agentes morais. Algo de similar ocorreu na
economia: esta focagem no indivíduo originou o chamado individualismo metodológico, isto é, um esforço de análise que
tenta estender até ao nível do indivíduo o estudo do campo económico; tal
focagem pressupõe o entendimento do indivíduo como o verdadeiro agente das
escolhas que moldam a realidade económica, por mais que essas escolhas estejam
condicionadas (ou mediadas) por agregados humanos. O tour de force argumentativo foi depois feito por economistas que
concluíram que os indivíduos, sendo os agentes económicos fundamentais,
deveriam estar suficientemente capacitados a exercer as suas escolhas
individualmente, uma vez que estas potenciariam a boa gestão de recursos
necessária a suprir o estado de necessidade material em que se encontram –
passava-se do individualismo metodológico
ao individualismo moral, fechando-se
o círculo. É importante observar que as doutrinas (económicas e religiosas) que
recusaram esta centralidade do indivíduo, tanto no plano moral como no plano
metodológico, tiveram de considerar os agregados humanos (os colectivos) os
seus verdadeiros sujeitos morais ou objectos de estudo; e isto é válido tanto
para as doutrinas que trataram esses colectivos como entidades objectivas (o
marxismo p.e.) como para aquelas que as entenderam como realidades morais nas
quais os indivíduos deveriam convergir (o “socialismo cristão” de Tawney p.e.)
ou ainda as tendências na economia que lidam preferencialmente com os chamados
agregados estatísticos “macro-económicos” e que ignoram toda a problemática
praxiológica (o keynesianismo p.e.). Deste modo, tanto no “sistema religioso”
como no “sistema económico”, há em comum esta opção fundamental entre
valorização e desvalorização do indivíduo, a qual tem implicações metodológicas
e morais aparentemente interligadas.
[NOTA 12.02.02: O 6.º ponto que quis incluir e
que não tive tempo de deixar amadurecer poderia ser: o problema da “ordem”, isto é, do resultado da acção humana;
assim, em ambos os “sistemas”, o sujeito faz escolhas que, sendo sempre
condicionadas, podem ser mais ou menos potenciadas na proporção inversa à da
interferência de “agregados humanos” dotados de mecanismos “coercivos”; em
ambos, coloca-se, pois, o problema da “ordem” decorrente das múltiplas escolhas
individuais, que é o mesmo que dizer o problema de saber se a interacção das escolhas
individuais tende à harmonia espontânea (e como?) ou se necessita de ser
“regulada” (e em que medida) por mecanismos coercivos; este é um problema moral
e metodológico central no estudo dos “sistemas” religioso (ou soteriológico) e
económico.]