Primórdios do
liberalismo e relação com o cristianismo*
... je suis porté à penser
que, s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie.
– Alexis
de Tocqueville, De
la Démocratie en Amérique,
vol. 2, cap. V
Aquilo que este breve comentário vai tentar delinear e problematizar com
o máximo possível de coerência interna e fidelidade histórica é a emergência do
liberalismo no contexto do mundo cristão ocidental. E antes de iniciarmos a
exposição das reflexões feitas, há que ter presente que por liberalismo se
entende a concepção de sociedade em que a liberdade individual é erigida a
primado ético, de modo que toda a organização do convívio humano e das
obrigações sociais do indivíduo é equacionada a partir dessa exigência.
A
primeira grande questão que se põe ao encararmos este tema é de saber porque é
que uma tal concepção da sociedade, isto é, do relacionamento temporal dos
homens, só surgiu naquela parte do planeta em que o cristianismo foi implantado,
mantido e transmitido por uma entidade espiritual e institucional que podemos
designar por “igreja romana” ou “igreja ocidental” (desde o século XVI,
obviamente, deixou de ser assim para parte importante da Europa). Neste
sentido, é sem dúvida necessário lembrar o próprio carácter revolucionário do
cristianismo, cujo aparecimento é um momento histórico da maior importância por
quanto operou, na consciência dos homens que afectou, uma mudança radical da
percepção da condição humana: à verdade astro-biológica do mundo primitivo e
antigo, sucedeu uma verdade antropológica. Isto é, ao contrário das outras
vivências religiosas, que se baseavam na integração e harmonização do indivíduo
com o cosmos e com aquilo que era tido por “ordem cósmica”, o cristianismo
apela a uma consciência aguda da individualidade por deslocar a sede da verdade
do mundo envolvente para o interior do homem, para a sua consciência. E como
facilmente se percebe, uma tal deslocação da sede da verdade, esvaziou o mundo
envolvente de toda a sua carga sagrada; o homem emerge, destaca-se do mundo.
Sem querer fazer voos muito altos, o que tudo isto faz parecer é que a vivência
espiritual cristã deu aos homens por ela afectados a possibilidade de verem na
sua própria existência individual a realidade de maior significado universal.
De modo que uma sociedade onde esta experiência espiritual se tornou
predominante tinha forçosamente de passar a encarar-se não como um “ser
genérico” mas como um conjunto de consciências particulares, dotadas individualmente
da sua própria espiritualidade.
Este
processo no entanto foi retardado pelas condições históricas que o cristianismo
teve de enfrentar no ocidente: a ordem imperial romana e uma forte
religiosidade popular imersa num universo de milagres, realidades que tanto no
plano mental como no social e institucional mantinham o mundo e os homens com
uma só entidade monadária. De modo que o espaço geográfico e temporal da igreja
medieval se caracterizou por uma realidade que, vendo-se como primacialmente
cristã, era de facto uma complexa inter-penetração do cristianismo com a
estrutura institucional romana e a religiosidade pagã. Competiu ao longo desse
período aos pensadores que puderam cultivar uma reflexão autónoma, desenvolver
focos de consciência dessa situação que assim permitissem o reencontro com um
cristianismo liberto dos condicionalismos históricos; e o crescimento deste
movimento de descoberta capaz já de ver, à luz do Evangelho, o mundo
dessacralizado e a pura mensagem de Jesus Cristo, é o que hoje conhecemos com o
nome de humanismo. Desse movimento não é separável a Reforma, que foi no fundo
a massificação possível dessa vontade de recriar um cristianismo mais
autêntico. Mas o avanço no sentido de uma libertação da consciência individual
não foi muito claro porque, como se sabe, o fervor religioso acabou em grande
parte por ser canalizado para a reconsolidação quer da velha disciplina romana
quer de novas disciplinas reformadas então surgidas.
Lutero é no entanto a grande novidade e não há dúvida que a sua
interpretação do cristianismo, sobretudo a sua ideia de igreja, é o anúncio do
fim da teologia civil cristã. Lutero afirma com toda a veemência que o
cristianismo estabeleceu uma relação entre Deus e as consciências individuais e
não com nenhuma outra entidade; tudo o mais que houver fora dessa relação é
pura realidade profana. Assim é profano também todo o tipo de associação que os
homens fizerem neste mundo, seja a “igreja visível” ou o Estado. A audiência
que estas ideias tiveram, sofrendo obviamente aplicações diversas e fortes
resistências, foi capaz de impor de novo a ideia, de inegável origem cristã, de
um homem face a um mundo dessacralizado, face a um mundo que lhe era oferecido
por Deus. Não menos importante que essa dessacralização do mundo, da vida
social e das instituições, foi a consequente acentuação da liberdade de
consciência, da liberdade do indivíduo fazer da sua fé um assunto privado. E se
isto era o “projecto cristão” de Lutero, não há dúvida que a época moderna
testemunha, quer pela evolução da fé e das igrejas, quer pelas mudanças
políticas concomitantes, uma “luteranização” progressiva do cristianismo
ocidental.
É
neste cenário que se compreende o aparecimento de um pensamento político que se
desliga da ética e da teologia, sobretudo desta última. Porque sendo a política
a ciência ou a arte das coisas que agora reapareciam dessacralizadas (o mundo,
a vida social, as instituições), então vários indivíduos pertencentes ao meio
intelectual que contactou com a concepção interiorizada, individualizada, do
cristianismo, vão dedicar-se ao pensamento político de um modo em que só
consideram os puros factos profanos deste mundo.
Maquiavel é o grande nome desta viragem. E a questão que passa a estar
latente em todo o pensamento político desde então é a sua relação com a
Revelação. O problema é saber como é que uma sociedade dessacralizada, que
mesmo do ponto de vista cristão se vê cada vez mais como uma realidade
puramente humana e secular, se pode relacionar com a Revelação. Será que pelo
próprio carácter da Revelação cristã (a Salvação pessoal), ela só diz respeito
à vida privada de cada indivíduo ou deverá ela ser a própria base fundacional
da sociabilidade e das instituições? Esta problemática, que era onde todo o
discurso que até aqui fizemos queria chegar, não é de pouca importância porque
é claramente nela que entronca a emergência de um pensamento distintamente
liberal ou “proto-liberal”.
O
desmoronamento nalguns meios sociais – pelo menos mental – da
“sociedade-igreja” libertou o pensamento da teologia e permitiu assim o
desenvolvimento da teorização política como realidade autónoma; permitiu o que
hoje se designa de “autonomia do Político”. Isto, como tentámos demonstrar acima,
não pode deixar-se de considerar resultado da maturação do cristianismo na
consciência ocidental, da sua percepção como mensagem salvífica dirigida ao
indivíduo e sem “projecto político” (ao contrário, por exemplo, do islamismo).
Ora,
um pensamento político autónomo, sem amarras em qualquer tipo de
transcendência, tem gravíssimos problemas para conseguir organizar a
sociabilidade humana. Em primeiro lugar porque, não sendo a organização social
sancionada por Deus, como pode ela ser imposta? Por absurdo, como pode ela
sequer ser considerada necessária? E que organização concreta se pode impor a
todos os homens se ela tiver apenas uma natureza humana, isto é, se for da
autoria de um ou poucos indivíduos? É para uma humanidade nesta situação – que
se vê facilmente como vivendo num “estado de guerra permanente” – que Maquiavel
escreveu o seu famoso “ABC” da conquista e conservação do poder. Mas muitos
pensadores, como Hobbes, não se sentiram satisfeitos com a precaridade da
solução maquiavélica e ambicionaram descobrir um modelo perene de organização
político-social. Mas a diferença mais importante é que Maquiavel apresenta-nos
a política a partir do Estado, da unidade (seguindo o exemplo clássico),
enquanto Hobbes na sua reflexão parte do indivíduo.
Hobbes chega a um modelo de ordem política auto-justificada,
estabelecendo para tanto como verdade a natureza hedonista do homem, a qual não
encontraria no “estado de guerra permanente” o seu “habitat” porque nesse mundo
pré-social, “natural”, a vida e a integridade física de cada pessoa não
estariam garantidas. Assim, a partir do mais enflamado individualismo, Hobbes
consegue paradoxalmente uma justificação imanente da sociedade, que dispensa
todo o recurso à transcendência; consegue ainda evitar o tipo de justificação
baseado na pura secularização do modelo teocrático, em que a comunhão
espiritual totalitária deste fosse substituída por um totalitarismo desta vez
baseado na “unidade da matéria”. O que aqui vemos é a primeira justificação de uma
sociedade, de uma ordem política, integralmente feita a partir do ser humano
individual, sem nenhum argumento transpessoal e que concebe todo o
relacionamento desse indivíduo com os seus semelhantes, não como obrigação
exteriormente imposta mas como anuência interiormente decidida e explicitada na
forma de contrato. Por este seu individualismo radical que se faz eixo de toda
a realidade, Hobbes é indubitavelmente o anunciador do liberalismo, de tal modo
que se o soberano de que fala fosse um mero agente da lei (digamos de uma
Constituição), sujeito a ela e não podendo legislar nem intervir no mercado
senão para aplicar a dita lei, toda a sua teoria seria a perfeita descrição do
Estado liberal.
Embora se possa arranjar argumentos poderosos para opor o cristianismo à
teoria hobbesiana, o paralelo da centralidade da pessoa humana é evidente e,
parece-nos, a simples oposição da ética cristã ao pressuposto hedonista de
Hobbes é falsear involuntariamente a questão porque aquilo que distingue a
reflexão deste pensador, aquilo que faz dele um autêntico revolucionário é
conceber o homem fora de uma ordem política e, parafraseando Alexandre
Herculano, conceber a sociedade “como a coisa do indivíduo e não o indivíduo
como a coisa da sociedade”. Assim, o aparecimento do “proto-liberalismo” de
Hobbes não só só é compreensível num cenário prévio de uma espiritualidade
evacuada do universo envolvente do homem, como se filia logicamente naquela
interiorização do cristianismo que possibilitou a idealização de uma sociedade
constituída por um conjunto de consciências particulares.
A
pouca aceitação da teoria de Hobbes pelos seus contemporâneos merece alguma
atenção. A opinião de C. B. Macpherson inclina-se para ver como causa dessa
rejeição geral a relutância um pouco hipócrita da burguesia inglesa em validar
o retrato pouco elogioso da natureza humana em Hobbes. É possível que muita
gente se tenha chocado tanto com esse retrato como com as soluções
desinibidamente repressivas concebidas por Hobbes para barrar e canalizar
ordeiramente as tendências naturais dos homens cujo choque descontrolado
levaria à anarquia. No entanto, parece-nos que as razões da reduzida aceitação
da teoria hobbesiana se devem procurar mais justificadamente noutro aspecto do
seu conteúdo.
Antes de mais, é preciso dizer-se que a teoria de Hobbes não foi
rejeitada em bloco; o seu individualismo não foi contestado. E os princípios da
propriedade privada – vista como extensão do Eu e materialização de uma esfera
de liberdade individual inviolável – e da economia de mercado – encarada como o
espaço de inter-acção das várias “soberanias individuais” –, aparecidos com
grande clareza em Hobbes, mantiveram-se no pensamento dos autores posteriores
que vão “agradar” à burguesia inglesa. Apesar de Hobbes na sua reflexão ter
partido de um homem “solto”, livre no universo, a lógica que está na base da
sua construção política – indivíduos com interesses pessoais na manutenção de
uma ordem civil – acaba por constituir-se numa autêntica máquina que funciona
em circuito fechado e auto-suficiente, ao que não é estranho o carácter perene
e infalível que ele queria dar à sua proposta política num cenário de vida
social radicalmente imanentizada. E é essa característica mecanicista da ordem
política por ele pensada que nos parece ter sido a razão do repúdio de que foi
alvo. Sintomática dessa ordem mecânica que se auto-alimenta é a ideia do
“soberano que se perpetua a si mesmo”, peça fundamental para o funcionamento da
sociedade hobbesiana. Na verdade, Hobbes, que pensou a política no contexto,
aberto pelo cristianismo, de um mundo dessacralizado e de homens que se
concebem livres, radicalizou essa dessacralização e liberdade humana até ao
ponto de romper com a Revelação. Essas verdades desligavam-se da origem divina
e, tal como o seu sistema, eram válidas por si mesmas. Eis o que a “burguesia”
inglesa do século XVII não podia aceitar; não por mero “preconceito religioso”
mas por entrever a inevitável condição orgânica de uma sociedade sem amarras em
algo que a transcenda. O facto de uma sociedade “de Antigo Regime”, uma
“sociedade-igreja”, ter essas amarras à transcendência e ser vincadamente
orgânica, não nos deve confundir; porque nesse caso as “garantias
transcendentais” legitimam não os direitos do indivíduo mas os direitos da
colectividade. O efeito do cristianismo, anestesiado durante muito tempo pela
tradição institucional romana, foi, como vimos, o de transferir o elo da
garantia transcendente do conjunto da sociedade para cada homem individual, de
modo que essa ligação particularizada viria a impedir que a sociedade se
constituisse num todo fechado, englobante e auto-suficiente. Hobbes tentou
“resolver” o problema de uma sociedade política que, no ocidente, já não podia
contar com a chancela divina para se auto-compreender e aceitar; mas, para o
conseguir, com a tal infalibilidade e perenidade da sua proposta, viu-se
forçado a romper com aqueles elos com que o cristianismo ligava cada homem a
Deus directamente e sem a mediação da colectividade. Viu-se portanto forçado a
suprimir a experiência espiritual que possibilitava aos homens superar a
experiência concreta e condicionante da vida social.
Aquilo que pensamos, aqui chegados, poder afirmar é que o cristianismo
criou uma situação absolutamente nova no domínio da coexistência dos homens
sobre a Terra. Ele recusa à sociedade e à respectiva ordem político-jurídica a
auto-sacralização, sendo simultaneamente um poderoso elemento resistente à
tendência que a nova sociedade secularizada desenvolverá de se reconstituir num
mecanismo fechado e totalizante, já não com base em apoios transcendentes mas
numa verdade que é a própria sociedade na sua existência real e terrena. E em
Locke encontra-se a consciência clara do desafio que representa a secularização.
John
Locke surge-nos como o teórico que, partindo também do pressuposto de que “a
sociedade é a coisa do indivíduo”, sente necessidade de explicitar a
dependência desse individualismo em relação à Revelação cristã. É esse o papel
que tem no seu pensamento o direito natural, com o qual atribui ao homem
individual direitos inalienáveis, cuja autoridade lhes vem de terem
supostamente precedido a própria existência da sociedade civil. Esta
precedência não deve ser compreendida apenas em termos cronológicos mas
sobretudo morais; para Locke, os direitos individuais são, por assim dizer,
decorrentes da lei divina, enquanto que a sociedade civil é uma criação do
homem que não pode desrespeitar essa lei. O cristianismo é assim a fonte da
verdade sobre o homem e a sociedade equaciona-se tendo em conta essa verdade
mas sem propriamente se poder dizer que se fundamente no direito divino. A
sociedade em si, as suas leis e instituições – a ordem político-jurídica – é
vista como uma convenção humana, radicalmente desprovida de origem divina,
feita pelo homem para seu usufruto, por conveniência. Desencantada,
“dessacralizada”, a sociedade civil de Locke difere da de Hobbes por naquela o
primado da liberdade individual ser estabelecido de modo positivo, afirmativo,
e não ser mero resultado do funcionamento de um mecanismo onde está
enclausurado.
As
consequências que Locke tira da sua reflexão sobre a vivência da
espiritualidade cristã são perfeitamente coerentes com as suas ideias
políticas: não há autoridades espirituais porque cada um se relaciona
particularmente, individualmente, com Deus; a igreja ou as igrejas visíveis que
se constituam são simples associações seculares de cristãos. É nas leis e
instituições civis, seculares, que reside a visibilidade e funcionalidade da
comunidade político-jurídica. Este modelo, que nega tanto ao congregacionismo
religioso como ao Estado a obstrução da via aberta e directa que cada um tem
para Deus, acabará por triunfar em Inglaterra com a Gloriosa Revolução de 1688
e o Bill of Rights do ano seguinte; dele se tornarão admiradores muitos homens
do continente e com ele nasce sem dúvida aquilo a que, no princípio do século
XIX, se convencionará chamar “liberalismo”. Locke deu-lhe as formas sem lhe
conhecer o nome.
A
articulação lockeana do cristianismo, da liberdade individual e da sociedade
secular não deixou de conhecer “desvios” que levantaram novos problemas. Houve
muito cedo a tendência de determinados intelectuais, sobretudo continentais, de
cortar de novo com a Revelação cristã. Certos da necessidade de uma garantia da
liberdade exterior à sociedade, esses autores foram levados a apresentar um
direito natural secularizado ou dependente de um Deus “natural” que não o
revelado pelo cristianismo. Esta questão, que mereceria só por si um outro
texto, será aqui comentada com grande brevidade. Tanto num caso como noutro,
parece-nos haver uma mudança muito significativa sobre o direito natural. Este
torna-se, secularizado, num género de determinismo astro-biológico que coloca
na mecânica do Universo-Natureza a lei da liberdade do homem; contrariamente ao
que acontecia em Hobbes e mesmo em Locke, este Universo-Natureza, o mundo
envolvente do homem, passa a ter um significado em que está incluída a verdade sobre
o homem – e é difícil não ver aqui como que uma restauração do universo mental
pré-cristão. O recurso a um Deus “natural”, isto é, àquela divindade que se
teria manifestado apenas no facto de toda a humanidade se relacionar com uma
verdade ou entidade transcendente, apresenta a dificuldade de na prática se ser
conduzido a uma “espiritualidade” neutra; porque afastando-se os
particularismos (nos quais os adeptos deste naturalismo incluem a Revelação
cristã), nenhuma verdade fica afirmada a não ser a da existência de Deus. Em
ambos os casos se fica com aquilo que nos parece ser um género de “panteísmo”
em que se perde aquele mínimo de ordem, de verdades, de garantias, que as
religiões estabelecem e que, no caso do cristianismo, proclama a singularidade
e a liberdade de cada uma das pessoas a que se dirige a mensagem salvífica de
Jesus Cristo.
A
emergência do liberalismo parece-nos só ser explicável por se ter dado a
mudança radical da percepção da condição humana operada pelo cristianismo. Para
se dar essa mudança foi necessário vencer a herança pagã mas também a romana –
o que não aconteceu na igreja oriental. Como doutrina política da liberdade
individual, o liberalismo encontra as suas raízes naqueles pensadores,
tributários do cristianismo, que consideraram pela primeira vez que a sociedade
se devia organizar em função do indivíduo e não o contrário. Mas ao querer
separar-se das verdades cristãs que tanto dignificam o homem individual, o
liberalismo encontrou grandes dificuldades em conseguir, por assim dizer,
tornar-se evidente por si mesmo. Por nossa parte, e pelo que aqui ficou
escrito, duvidamos que tenha conseguido ou venha a conseguir sobreviver sem
aquele fio de fé (ou de simples adesão intelectual) que o liga às verdades do
cristianismo e que Locke bem vislumbrou e quis preservar.
BIBLIOGRAFIA: GUSDORF, Georges - Dieu, la nature, l’homme au siècle des
lumières, 535 p., Payot, Paris 1972. MACPHERSON, C. B. - La théorie politique de l’individualisme
possessif de Hobbes à Locke, 347 p., Gallimard, Paris, 1971. PLONGERON,
Bernard - Théologie et politique au
siècle des lumières (1770-1820), 405 p., Droz, Genebra 1973.
* Texto de 1992. A
bibliografia é demasiado francófona, mas, de qualquer modo, o conteúdo está
claramente influenciado por leituras de Maquiavel (O Príncipe), Lutero (Da
Liberdade do Cristão), Locke (sobretudo Epistola
de Tolerantia), Orlando Vitorino (Refutação
da Filosofia Triunfante) e Eric Voegelin (A Nova Ciência da Política).